قل شده: لقمان حکیم از مولایش دستور گرفت تا بهترین غذاها را آماده کند. لقمان زبان گوسفندی را پخت و نزد مولایش گذاشت، سپس مامور شد بدترین غذاها را آماده کند، باز زبان گوسفند را پخته و پیش مولایش حاضر نمود. مولای لقمان گفت: چطور می‌شود یک نوع غذا، هم خوب باشد و هم بد؟ لقمان گفت: زبان اگر نیکو سخن گوید و تحت فرمان عقل حرف بزند، بهترین چیزهاست و اگر بد بگوید و تابع هوای نفس باشد، بدترین چیزهاست.
منبع: پندهای جاویدان، ص66
برای تحلیل روند گسترش تشیع دوازده‌امامی در ایرانِ پیش از صفویه و محدوده‌های زمانی و مکانی آن، آثار دینی شیعیان به زبان فارسی اهمیتی ویژه دارد. زبانِ فارسی این آثار نشان می‌دهد که دست کم برخی از این کتاب‌ها و رساله‌ها برای تودة مردم (= آنان که عربی نمی‌دانستند) نوشته شده‌اند و بر خلاف آثار عربی، مخصوص خواص نیستند. نگارش آثار دینی فارسی به قصد استفادة عامه البته مختصّ شیعة امامیه نبود، چنانکه اسماعیلیان به طور گسترده، و احتمالاً زیدیان شمال ایران نیز، بدین امر توجه و اهتمام داشتند؛ صرف‌نظر از مسلمانان اهل سنت که اکثریت جامعة ایرانی را تشکیل می دادند و از موضوع بحث ما بیرون‌اند.
در میان محققانی که به بررسی تاریخ تشیع در ایران و سیر تحولات آن پرداخته‌اند، دو تن به درستی به آثار فارسی شیعی توجهی ویژه کرده‌اند: نخست، مرحوم محمدتقی دانش‌پژوه (1290-1375 ش) که هم در نوشته‌هایی مستقل - هرچند متأسفانه آشفته و نامنظم - به این موضوع پرداخت و هم چند اثر ارزشمند شیعی به زبان فارسی ( از قرن 6 - 7) را به چاپ رساند. پس از او و تا حدّ زیادی تحت تأثیر وی، آقای رسول جعفریان - که تاریخ تشیع (مخصوصاً در ایران) زمینة اصلی پژوهش‌های اوست - در مقاله‌هایی متعدد و به طور خاص در کتاب تاریخ تشیع در ایران، آثار فارسی شیعی را به مثابة منابعی مهم در تحلیل تاریخ تشیع در ایران در نظر گرفت.
با این همه، این کار طرح پژوهشی مفصلی را می‌طلبد که طیّ آن باید به کتابشناسی تحلیلی فارسی‌نگاری دینی امامیه پرداخت و سیر این نوشته‌های فارسی را در موضوعات گوناگون و به ترتیب تاریخی دنبال کرد. مقصود از «فارسی‌نگاری دینی امامیه» آن دسته آثار فارسی‌ای است که موضوعاً در حیطة متون دینی (تفسیر، شرح و ترجمة حدیث، دعا، فقه، کلام، ملل و نحل، مناقب پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، مقتل و تاریخ) جای می‌گیرد و امامیان فارسی‌زبان آنها را تألیف/ ترجمه کرده‌اند و گرایشهای مذهبی (شیعیِ امامی) خود را در آنها به نمایش گذاشته‌اند.
این کتابشناسی تحلیلی را می‌توان به تأسیس سلسلة شاهی صفویه و رسمی شدن مذهب شیعة امامیه در ایران (سال 907 ق) محدود کرد. بدین ترتیب، این دسته از آثار فارسی هم از حیث بررسی سیر آرا و عقاید امامیانِ فارسی زبان و مکاتب فکری گوناگون آنان شایان اعتناست و هم از جهت جستجو در میزان نفوذ تشیع در ایرانِ ماقبلِ صفوی. این دوره (از ورود اسلام به ایران تا تأسیس سلسله صفویه) خود به دو دورة تاریخی دیگر تقسیم می‌شود: دورة نخست پیش از حمله مغول به ایران (616 تا 655 ق) است که جامعة ایرانی، با همة فرازها و فروهایش، ثبات فرهنگی/ اجتماعی/ سیاسی بیشتری داشت؛ و دورة دذوم پس از حملة مغول است تا ظهور صفویه، که جامعة ایرانی شاهد تحولات سریع و پی در پی فرهنگی/ اجتماعی بود.
پیش از حملة مغول: تبلیغ تشیع امامی در آثار کلامی - اخباری و تفسیری
از نیمة نخست قرن هفتم، اندکی پیش از هجوم مغولان به ایران یا در همان اوان، چند اثر فارسی دینی از امامیان ایرانی بر جای مانده است که پیوندی استوار با تبلیغ تشیع امامی دارد. در میان اینها، موضوع اصلی یک کتاب ملل و نحل (تبصره العوام، محمد بن حسین رازی)، کتاب دیگر تاریخ اسلام و مکارم اهل بیت پیامبر و اهل‌بیت (نزهه الکرام، همو)، و دو کتاب دیگر (البلابل القلاقل و دقائق التأویل، ابوالمکارم حسنی) تفسیر قرآن است؛ اما در پس‌زمینة همة آنها تبلیغ تشیع دوازده امامی با رویکرد روایی - اخباری را به روشنی می‌توان دید. مؤلفان این چهار اثر، هر دو در زمرة واعظان و لاجرم مخاطبان اصلی آنان نیز تودة مردم بوده‌اند. تأکید آنان بر فارسی‌نویسی به قصد استفادة عوام (که از عناوین کتاب‌های رازی [= تبصره العوام، نزهه الکرام و بستان العوام] و کتابی دیگر از ابوالمکارم حسنی [= هدایه العوام فی عقاید الأنام نیز آشکار است)، نثر فارسی روان (به خلاف جریان رایج فارسی‌نویسی آن دوره)، اخباری‌گری و تاریخ‌گرایی غیرتحلیلی (نقل روایات و اخبار بدون دقت در وثاقت تاریخی آنها)، به گونه‌ای روشن صبغة تبلیغی این آثار برای تودة مردم را آشکار می‌کند.
از آنچه گفتیم، می‌توان نتیجه گرفت که پیش از حملة مغولان نیز تبلیغ تشیع امامی در ایران رونقی داشته است و احتمالاً جمعی قابل توجه از ایرانیان به مذهب امامیه گرویده بودند.
پس از حملة مغول: خواجه نصیرالدین طوسی، علامة حلی و تلفیق عقل و نقل در تبلیغ تشیع
اندکی پیش از حملة مغول، گرایشی معنوی - نه عقیدتی/ مذهبی - به اهل بیت پیامبر(ص) در بخش‌هایی از ایران رونق گرفته بود که در عین اعتقاد به خلفای سه‌گانه، مقام معنوی اهل‌بیت(ع) را باور داشت و بر آن تأکیدی ویژه می‌ورزید. این دیدگاه، کمی بعد به جریانی عقیدتی منجر گردید که امروزه از آن با عنوان «تسنّن دوازده امامی» یاد می‌کنند. نشانه های روشنی از این اعتقاد را نزد عطار نیشابوری (م. ح 607، عارف معروف که در هجوم مغولان به نیشابور به شهادت رسید) می‌توان یافت که هم خلفای چهارگانه را به یکسان می ستود و هم حسنین(ع) را ستایش می‌کرد و مشخصاً امام حسین(ع) را «پیشرو ده معصوم» می‌دانست. ظاهراً جریان‌های متأخر تصوّف (در قرون ششم تا دهم) در رواج این گرایش عقیدتی نقشی مؤثر ایفا کرده‌اند.
از این اشارة گذرا که بگذریم، باید به مقطع تاریخی مهمی اشاره کنیم که هم در گسترش تشیع دوازده‌امامی در ایران تأثیری اساسی نهاد و هم جنبة تبلیغی تشیع را از اخبارگرایی و مناقب‌گویی به عقل‌گرایی و استدلال‌های تؤامان عقلی و نقلی سوق داد. این جریان جدید دو چهرة اصلی داشت: خواجه نصیرالدین طوسی (م 672) و علامة حلّی (م 726). چنانکه می‌دانیم، این دو دانشمند بزرگ شیعی رابطة دوسویة استادی و شاگردی داشتند، بدین‌گونه که حلّی از طوسی علوم عقلی را درس می‌گرفت و طوسی از حلّی علوم نقلی می‌آموخت؛ و حال آنکه در آن زمان هر دو دانشمندی نامدار و شناخته‌شده بودند. هم طوسی و هم حلّی از پیش گرایشهای باطنی داشتند و دلبستة مفاهیم عرفانی بودند؛ اما خواجه از مکتب باطنیِ ایرانی (مشخصاً مکتب افضل‌الدین کاشی، م 610) متأثر بود، و علامه از مکتب عرفانی حلّه (مشخصاً مکتب عرفانی استادش سید رضی‌الدین علی‌بن طاووس حلّی، م 664).
خواجه نصیرالدین طوسی و علامة حلّی، پس از هجوم مغول و آشنایی و دیدار با یکدیگر، هر یک آثاری در تقویت و گسترش تشیع امامی به زبان مادری خود نگاشتند که این آثار در حیات آنان به زبان مقابل برگردانیده شد. از سویی طوسی رسالة کوتاه فصول را به زبان فارسی نوشت و کوشید در چهار فصل (به ترتیب: توحید، عدل،ئ نبوت، امامت و معاد)، به اجمالِ تمام، اصول عقاید شیعی را به طور عقلی اثبات کند. این کتاب به دست شاگرد مشترک طوسی و حلّی، رکن‌الدین محمد بن علی جرجانی (زنده در 728)، از فارسی به عربی ترجمه شد. از دیگرسو، حلّی چند اثر، از جمله منهاج الکرامه فی معرفه الإمامه، به زبان عربی نگاشت تا عقاید امامیه به‌ویژه امامت ائمة دوازده‌گانه را با دلایل عقلی - نقلی اثبات کند. از این کتاب، ترجمة کهنی در دست است که به احتمال بسیار در زمان زندگانی حلّی از عربی به فارسی برگردانیده شده است.
باری، ورود علامه حلّی به ایران در کنار روش عقلانی و معتدل وی در اثبات حقّانیت شیعه، هم به تشیع سلطان محمد خدابنده (حاکم ایلخانی) انجامید و هم تأثیری ژرف بر شکل و شیوة آثار فارسی دینی شیعیان ایرانی نهاد؛ هم صبغة علمی - عقلی آثار دینیِ فارسی بیشتر شد و هم سمت و سویی تحلیلی به اخبارگرایی مکتب ایرانی پیشین بخشید. در همین دوران - و شاید تحت تأثیر همین جریان - بود که عمادالدین حسن طبری (زنده در 701) آثار خود مانند کامل بهایی، تحفه الابرار، مناقب الطاهرین، و ... را به زبان فارسی در تبلیغ تشیع امامی نوشت.
این همه، گواه ترویج جدّی مذهب امامیه در ایران پیش از استقرار سلسلة صفویه و رسمی شدن مذهب شیعة امامیه است؛ دوره‌ای دویست ساله که در خور تأمل بیشتری در بررسی تاریخ تشیع در ایران است.
شهید مطهری(ره):
«سعدی نصایح بسیار بسیار سودمندی دارد که از متن اسلام گرفته شده است».
یکی از ملوک عجم طبیبی حاذق به خدمت مصطفی(ص) فرستاد. سالی در دیار عرب بود و کسی تجربه پیش او نیاورد و معالجه از وی در نخواست. پیش پیغمبر آمد و گله کرد که مرین بنده را برای معالجت اصحاب فرستاده¬اند و در این مدت کسی التفاتی نکرد تا خدمتی که بر بنده معین است به جای آورد. رسول(ص)گفت: این طایفه را طریقتی است که تا اشتها غالب نشود، نخورند و هنوز اشتها باقی بود که دست از طعام بدارند. حکیم گفت: این است موجب تندرستی، زمین ببوسید و برفت.
« . منبع: گل های گلستان سعدی، باب چهارم، <در فضیلت قناعت>، حکایت 4.
امام خمینى رحمهالله در نامهاى به فرزند خود نوشته است: پسرم، آنچه مورد نکوهش و اساس شقاوتها و بدبختیها و هلاکتها و رأس تمام خطاها و خطیئههاست، حب دنیاست که از حب نفس نشأت مىگیرد. عالم مُلک مورد نکوهش نیست، بلکه مظهر حق و مقام ربوبیت اوست و مهبط ملائکة اللّه و مسجد و تربیتگاه انبیا و اولیا علیهمالسلام است و عبادتگاه صلحا و محل جلوه حق بر قلوب شیفتگان محبوب حقیقى، و حب به آن، اگر ناشى از حب به خدا باشد و به عنوان جلوه او ـ جل وعلا ـ باشد، مطلوب و موجب کمال است و اگر ناشى از حب به نفس باشد، رأس همه خطیئههاست.
پس دنیاى مذموم در خود توست. علاقهها و دلبستگیها به غیر صاحب دل موجب سقوط است. همه مخالفتها با خدا و ابتلا به معصیتها و جنایتها و خیانتها از حب خود است که حب دنیا و زخارف آن و حب مقام و جاه و مال و منال از آن نشأت مىگیرد. در عین حال که هیچ دلى به غیر صاحب دل، به حسب فطرت بستگى نتواند داشت، لکن این حجابهاى ظلمانى و نورانى که ما را و همه را از صاحب دل غافل دارد و به گمان و اشتباه خود، غیر صاحب همه مخالفتها با خدا و ابتلا به معصیتها و جنایتها و خیانتها از حب خود است که حب دنیا و زخارف آن و حب مقام و جاه و مال و منال از آن نشأت مىگیرد
آیت اللّه العظمى بهجت مىفرمودند: ما خودمان حاضر نیستیم خودمان را اصلاح بکنیم. اگر خودمان را اصلاح بکنیم، به تدریج همه بشر، اصلاح مىشوند.
ما مىخواهیم اگر دلمان خواست دروغ بگوییم؛ اما کسى به ما حق ندارد دروغ بگوید؛ ما ایذاء بکنیم دوستان خودمان را، خوبان را؛ اما بدها حق ندارند به ما ایذاء بکنند.
بابا با خدا بساز، کار را درست مىکند. چرا در خلوت و جلوت، دلت هر چه مىخواهد مىکنى؟
شاه اسماعیل صفوی با به قدرت رسیدن در سال 907 ق و تاج‌گذاری در تبریز، مذهب شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد. امروزه شاید تردیدی باقی نمانده باشد که خاندان صفویان پیشینه‌ای سنی‌مذهب داشت؛و در اعلام مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی ایران از سوی آنان می‌باید به دنبال عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی‌ای بود که زمینه‌ساز چنین اقدامی از سوی نخستین پادشاه صفوی شد. همچنین تصوّری نادرست خواهد بود اگر بپنداریم که با رسمی شدن مذهب شیعه بیشتر مناطق ایران به‌یک‌باره و بدون زمینه‌ای پیشین به مذهب شیعة امامیه گروید.
در یکصد سال اخیر، دو نظریة عمده دربارة پیوند تشیع با ایران مطرح شده است:
طرفداران نظریة نخست، عقیده داشتند - یا چنین وانمود می‌کردند - که تشیع اساساً مذهبی ایرانی است که ایرانیان آن را برای سرپوش نهادن بر اعتقادات خود و سر باز زدن از پذیرش «اسلام» (که در نظر طرفداران این ایده با «عرب» یکی انگاشته می‌شد) ساختند تا هم از پذیرش حقیقی اسلام تن بزنند و هم آرمان‌ها و عقاید ایرانی- باستانی خود را در پوشش این مذهبِ جدیدِ به ظاهر اسلامی نگاه دارند. قائلان به این نظر از این نکتة آشکار تاریخی غفلت می‌ورزیدند که شیعیان ایران تا پیش از عصر صفویه همیشه در اقلیّت بودند و اگر موالیانِ ایرانیِ عراقِ عرب در دهه‌های نخستین اسلامی گرایشهای شیعی داشتند، باری در ایرانِ اسلامی وضعیت این‌گونه نبود. این نظریه با آنکه در دوره‌ای سخت رواج داشت و انگارة غالب بود، به سبب آنکه پشتوانة علمی عمیقی نداشت و بیشتر مبتنی بر احساسات تند ملی‌گرایانه بود، پس از چند دهه رنگ باخت و از رونق افتاد. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران مرحوم مرتضی مطهری (تهران، انجمن اسلامی مهندسین با همکاری شرکت سهامی امنتشار، 1349 ش) مهم‌ترین اثری بود که در نقد و ردّ این انگاره منتشر شد و در طرد آن تأثیری جدّی گذاشت.
نظریة دوم که هم علمی‌تر به نظر می رسد و هم نظریه‌پرداز آن وجهة علمی موجّه‌تری دارد، نظریه «اسلام ایرانی» است که هانری کربن (1903-1978 م)، اسلام‌شناس نامدار فرانسوی، آن را مطرح کرده است. این انگاره که کربن آن را به طور پراکنده در آثار گوناگونش و به طور خاص در کتابی به همین نام (اسلام ایرانی،En Islam Iranien) - که در اصل مجموعه‌ای است از مقالات - طرح کرده است،[2] تشیع را تلقّیِ ایرانی از اسلام می‌داند، نظریه‌های بالیده در دامان تشیع را دارای ریشه‌های کهن ایرانی می‌انگارد و کوتاه سخن، آموزه‌های فلسفی/ کلامی شیعی را حاصل فهمِ ایرانی از اسلام می شمرد؛ و بدین ترتیب نقشی اساسی برای مکان (ایران) در تولید و نشر عقاید (شیعی) قائل می‌شود.
بر خلاف نقطه اشتراک این دو ایده، که برجسته کردن نقش «ایرانیّت» در حیات فکری و اندیشگی شیعه است، به گفتة رسول جعفریان تشیع ایرانیان دست کم در چهار مقطع به طور مستقیم از جریان شیعی عربی تأثیر پذیرفت:
1.مهاجرت اشعریان از عراق به قم در قرون دوم و سوم،
2.بازگشت شاگردان ایرانی مکتب شیخ طوسی در قرون پنجم و ششم،
3.ورود علامه حلی به ایران در دورة ایلخانان،
4.ورود علمای جبل عامل به ایران در دورة صفویه.
در مجموع، باید این نکتة عمده را همواره به خاطر داشت که فرایند جریان‌های فکری و اعنقادی چندوجهی است و حاصل عوامل متعدد. هم تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کردن با شواهد مسلّم تاریخی نمی‌خواند، و هم گنجاندن جریان‌های اندیشگی شیعی در محدودة مکانی خاص ساده انگارانه است؛ همچنانکه نقش فرهنگِ ایرانی را در برخی ایده‌ها، آرمان‌ها و تلقّیات شیعیان این سرزمین نمی‌توان به کلی انکار کرد.
