مُهر بر لب زده

شهید مدرس نسبت به فرمانفرما مطالبی گفته و انتقاد کرده و ایراد گرفته بود. فرمانفرما به وسیله‌ی یکی از دوستان مدرس که با او نزدیک بوده به مدرس پیغام می‌دهد که: خواهش می‌کنم حضرت آیت‌الله اینقدر پا روی دم من نگذارد. مدرس جواب می‌دهد به فرمانفرما بگویید حدود دم حضرت والا باید معلوم شود. زیرا من هر کجا پا می‌گذارم دم حضرت والا آنجاست!
********************************************************

شخص موثقی از علمای نجف نقل کرد در نجف اشرف دیدم آیت‌الله عالم و عامل و عارف کامل آقای سید علی قاضی طباطبایی (استاد اخلاق علامه طباطبایی صاحب المیزان) در دکّانی کاهو می‌خرید ولی بر خلاف سایر مشتری‌ها که کاهوی مرغوب و نازک را جدا می‌کردند، ایشان کاهوهای غیرمرغوب و غیر قابل استفاده را جدا کرده پولش را دادند و حرکت کردند. من به دنبالش رفتم، عرض کردم: چرا حضرت عالی کاهوهای خوبی جدا نکردید؟ فرمود: فروشنده‌ی این کاهو آدم فقیری است. من می‌خواهم به او کمکی کرده باشم. در ضمن نمی‌خواهم به طور مجانی باشد که هم شخصیّت و حیثیّت او محفوظ باشد و هم او به پول مجانی گرفتن عادت نکند. این کاهوها را که کسی نمی‌خرد برمی‌دارم و پولش را به او می‌دهم.
آری، این عالم عالیمقدار با این فرمایش نکته‌ی جالب و درس بزرگی را بیان فرمودند چون در دستورات دین مقدس اسلام بی‌کاری، مفت‌خواری و تکدّی و کلّ بر مردم بودن بسیار مذموم است و در این خصوص روایات و احادیث فراوان از رسول خدا و ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام وارد شده که در اینجا به ذکر یکی از آنها اکتفا می‌شود:
زراره می‌گوید مردی به حضور حضرت صادق علیه‌السلام رسید و عرض کرد: یابن رسول‌الله دستم ناسالم است و نمی‌توانم با آن خوب کار کنم و سرمایه‌ای هم ندارم با آن کاسبی کنم، فردی محروم و مستمندم. امام فرمود: کار کن و روی سرت بار بگذار و ببر و از مردم بی‌نیاز باشد.

عالم متقی مرحوم حاج میرزا محمد صدر بوشهری علیه‌الرحمه نقل فرمود: هنگامی که پدرم مرحوم حاج شیخ محمدعلی از نجف اشرف مسافرتی به هندوستان نمود من و برادرم شیخ احمد در سن شش هفت سالگی بودیم اتفاقاً سفر پدرم طولانی شد به طوری که آن مبلغی که برای مخارج به مادر ما سپرده بود تمام شد و موقع عصر از گرسنگی گریه می‌کردیم و به مادر خود می‌چسبیدیم. مادر به ما گفت: وضو بگیرید و لباس ما را طاهر نمود و ما را از خانه بیرون آورد تا وارد صحن مقدس شدیم. مادرم گفت: من در این ایوان می‌نشینم شما بروید به حرم به حضرت امیر بگویید پدر ما نیست و ما امشب گرسنه‌ایم و از حضرت خرجی بگیرید و بیاورید تا برای شما شام تهیه کنم ما وارد حرم شدیم سر به ضریح گذاشته عرض کرده گفتیم خرجی بدهید تا مادرمان برای ما شام تدارک نماید. مقداری گذشت اذان مغرب را گفتند و صدای قد قامت الصلوة را شنیدیم من به برادرم گفتم حضرت امیر الآن مشغول نماز است (به خیال بچه‌گی گفتم حضرت نماز جماعت می‌خواند)، پس در گوشه‌ای از حرم نشستیم و منتظر تمام شدن نماز شدیم، پس از کمتر از ساعتی شخصی در مقابل ما ایستاد و کیسه‌ی پولی به من داد و فرمود بده به مادرت و بگو تا پدر شما بیاید هر چه لازم داشته باشید به فلان محل مراجعه کن (بنده نام محلی را که حواله فرمودند فراموش کردم) خلاصه مسافرت پدرم چند ماه طول کشید و در این مدت با بهترین وجه معیشت ما اداره شد تا پدر ما از سفر آمد.

از خواجه نصیرالدین پرسیدند چگونه شد امام فخر رازی با آن همه علم و هوش سنّی شد؟ جواب داد: امام فخر رازی سنّی نشد بلکه سنّی امام فخر رازی شد. یعنی چنین نیست که امام فخر اول تحصیل علم و فهم کرده پس از آن در میان مذاهب مذهب سنت را انتخاب نموده باشد بلکه اول سنی بود و مذهب آبایی و اجدادی داشت. پس از آن فاضل و صاحب ادراک شد و عصبیّت دین و مذهب اجدادی او را مانع شد که به مذهب شیعه گرایش نماید.
************************************************************************

صاحب روضات فرموده: بعید نیست که عبدالرحمن بن علی حنبلی معروف به ابن جوزی واعظ، شیعه بوده و از روی تقیّه اظهار تسنن کرده کما اینکه از جواب‌هایی که داده معلوم می‌شود.
من جمله از ابن جوزی در حضور جماعت شیعه و سنی سؤال کردند که علی افضل است یا ابابکر؟ فوراً گفت: کسی که دخترش در خانه‌ی اوست. صراحتاً نگفت که علی افضل است بلکه به عبارتی گفت که محتمل باشد ابابکر است.
و من جمله اینکه عدد ائمه را از او سوال کردند، گفت: «چقدر بگویم چهار، چهار، چهار.» صراحتاً نگفت دوازده است بلکه سه مرتبه عدد چهار را تکرار کرد که جمع آن می‌شود دوازده و در عین حال احتمال این می‌رود که عدد چهار را برای تأکید تکرار کرده باشد.
و من جمله اینکه ابن جوزی بالای منبر گفت: بپرسید از من قبل از اینکه من از میان شما بروم. پس زنی (که باطناً شیعه بود) از جا برخاست و گفت: آیا اینکه در یک شب علی برای غسل سلمان به مدائن رفت و مراجعت کرد صحیح است؟ ابن جوزی گفت: آری. آن زن گفت: اینکه عثمان سه روز بدنش در مزبله افتاده بود و علی هم حاضر بود صحیح است؟ گفت: بلی. پس زن گفت: باید علی بر حق باشد و عثمان بر باطل یا به عکس؟ ابن جوزی گفت: ای زن اگر تو بدون اجازه‌ی شوهرت از خانه بیرون شده‌ای خدا تو را لعنت کند و اگر با اجازه‌ی شوهرت آمده‌ای خدا شوهرت را لعنت کند. زن گفت: آیا عایشه که به جنگ علی رفت با اجازه‌ی پیغمبر رفت یا بی اجازه؟ پس ابن جوزی سکوت کرد و از منبر به زیر آمد.
و من جمله اینکه از ابن جوزی سوال کردند که فاطمه زهرا افضل است یا عایشه؟ گفت: عایشه به دلیل اینکه خداوند فرموده: «فضل المجاهدین علی القاعدین درجة» فدک فاطمه را گرفتند سکوت کرد، ولی عایشه تجهیز لشکر کرده با علی جنگید به طوری که از دو لشکر هجده هزار تن کشته شدند!!

یکی از مباحث مهم و کلیدی فلسفه عرفان ـ که از اصول موضوعه عرفان نظری و عملی بحث می‏کند ـ اصول و شیوه‏های تحقیق در مسلکهای عرفانی است چنانکه روش تحقیق در عرصه علوم دیگر یکی از مسائل مهم علم شناسی است که از مبادی تصوریه و به خصوص از مبادی تصدیقیه آن بحث می‏کند؛ اهل روش تحقیق نیز درباره جایگاه روش شناسی گفته‏اند:"پژوهشگر پس از تعیین و تنظیم موضوع تحقیق باید در فکر انتخاب روش تحقیق باشد. مراد از انتخاب روش انجام تحقیق این است که مشخص کنیم، چه روش تحقیقی برای بررسی موضوع خاصی لازم است. یکی از روانشناسان برجسته G.A Millerمی‏گوید:"متاسفانه آنچه که در یک تحقیق علمی مورد توجه دیگران و حتی سرانجام، مدّ توجه خود محقق هم قرار می‏گیرد موضوعی است که کشف شده است، اما اغلب روش کشف که اصلی ترین نقش را در یک پژوهش علمی دارد، نادیده انگاشته می‏شود".1

ولی لزوم بحث روش تحقیق در فلسفه عرفان به دلایلی جایگاه ویژه‏ای یافته است زیرا از سویی گرایش به دنیای عرفان روز به روز در جهان و به خصوص ایران گسترش یافته است و در فضای معنوی دلکش و دلربای معنوی انقلاب اسلامی همواره شناخت دینی عمیق‏تر می‏شود و موقعیت‏هایی چون جنگ، مجالس شهدا، نیایشهای پرسوز و گداز مراسم دعای کمیل و ... خواه ناخواه دلها را به دنیاهایی فراتر از دنیای معمولی و فضای عقلانی، فلسفی و ظاهری می‏کشاند. پس تشنگی و عطش نسل انقلاب هر روز آنان را به دنیای پر جاذبه عرفان سوق می‏دهد. لیکن دنیای عرفان، دنیای پرپیچ و خم و تو در تویی است، چون از طرفی مسلکها متعدد و گوناگونند و از سویی دیگر در معارف آنها حق و باطل به هم آمیخته است. اینک تنها، امید به کسانی است که مسلکهای عرفانی را نقد می‏کنند و سره را از ناسره جدا می‏نمایند، ولی با کمال تاسف نقادان مسلکهای عرفانی به علت اختلاف مبانی و خصیصه‏های شخصیتی در نقد مسلکها دچار افراط و تفریطهای فراوانی شده‏اند. یک عده، مسلکهای تصوف و عرفان را اهل بدعت، متاثر از عرفان هند و یونان می‏دانند و آنان را یک عده خودخواه، ریاکار و منحرف(بلکه ملحد و کافر) معرفی می‏کنند و عده‏ای دیگر با عینک خوش‏بینی تفریطی، راه آنان را صراط مستقیم و تنها سبیل سعادت قلمداد کرده‏اند. اروپائیان نیز با نگرش پلورالیسم دینی به تحلیل عقلانی آنان همت گماشته و کرامتها و مکاشفه‏های عرفانی را خرافات یا تجربه‏های شخصی معرفی می‏کنند. در این میان فرزانگانی از احیاگران تفکر دینی را شاهدیم که به دور از جنجالها به نقد و تحلیل عرفان و مسلکهای عرفانی پرداخته‏اند چون استاد مطهری، استاد حسن زاده آملی، استاد جوادی آملی، مرحوم ملاصدرا و به ویژه ولی الهی و احیاگر احیاگران، امام خمـینی ـ قدس سره ـ که با بنیان نهادن عرفان مبتنی بر ثقلین ـ که از آن به عرفان متعالی تعبیر می‏کنیم ـ استوارترین روش و شیوه صحیح تحقیق در مسلکهای عرفانی را پیش رویمان گشوده‏اند.

مرحـوم مقدس اردبیلی ـ قدس سره ـ بخشی از کتاب شریف حدیقة الشیعه را به نقد اهل عرفان و مسلکهای تصوف اختصاص داده است. احیای نام و اندیشه آن شخصیت بزرگ، ما را بر آن داشت که مبانی و روش آن بزرگ در نقد اهل تصوف و عرفان را مورد تامل قرار دهیم ولی برای بررسی بنیادین و همه جانبه این موضوع از فلسفه عرفان، ناگزیریم اصول و شیوه به کار رفته در تحقیق تصوف را در قلمرویی وسیعتر از محدوده حدیقة‏الشیعه مورد بررسی قرار دهیم تا ضمن بررسی کلان روش شناسی تحقیق در عرفان، جایگاه شیوه تحقیق آن بزرگمرد الهی نیز معلوم گردد. بنابراین، مقاله حاضر در سه قلمرو اساسی به انجام می‏رسد: تاملی در مبانی و شیوه‏های نقد، نگاهی به اصول و شیوه تحقیق جامع و شیوه امام خمینی ـ قدس سره ـ.

1. تاملی در مبانی و شیوه‏های نقد

برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی، براساس مبانی معرفتی مختلف، شیوه‏های مختلفی به کار گرفته شده است که اشاره مختصر به هر یک و تامل کوتاه در هرکدام، حایز اهمیت و در خور توجه است. به طور کلی برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی شش روش می‏توان شناسایی کرد:

1ـ1 برمبنای اصالت دهی به بعدی از ابعاد معارف دینی:

ممکن است محقق به خاطر برجسته کردن بعدی از ابعاد علوم دینی، از فهم و شناخت عمیق ابعاد دیگر دین از جمله نکات عرفانی ناکام بماند، در نتیجه شیوه تکفیر اهل عرفان را در پیش گیرد. از همین روی گروهی از دین‏شناسان، نظریه وحدت وجود اهل عرفان را مصداق کفر و الحاد و گروهی دیگر، آن را غیر منافی با ثقلین تلقی کرده‏اند. چنانکه ممکن است عده‏ای براساس اصالت دادن به باطن در عرفان اسلامی، آن را به دور از دنیا و عرصه‏های اجتماعی تلقی کنند ولی گروهی دیگر برمبنای نگرش عمیق به پیوند میان روح و جسم و دین و دنیا به رابطه استوار و عمیق میان عرفان و سیاست یا دنیا معتقد باشند.

پس فربه و برجسته کردن بعدی از ابعاد معارف دینی موجب لاغری و فراموشی ابعاد دیگر می‏شود و زمینه اتخاذ شیوه انکار یا پذیرش مطلق بعدی از ابعاد دیگر را فراهم می‏آورد.

2ـ1 ـ برخورد عقلانی و علمی:

گروهی، مسلکهای عرفانی را مانند شاخه‏های دیگرعلوم و معارف دینی، پدیده‏ای علمی در قلمرو تاریخ علم یا دین‏شناسی تلقی کرده و برای تحلیل آنها روش عقلانی و تجزیه و تحلیل علمی را در پیش گرفته‏اند. روش مستشرقین و برخی از فرزانگان شیعی و سنی همین است. آنان بر این باورند: همانگونه که در تحلیل تحریف یک خبر یا گزارش تاریخی، مانند نهضت عاشورا، شیوه عقلانی را در پیش می‏گیریم در رد یا قبول مسلکهای عرفانی نیز باید همین روش را در پیش بگیریم، در غیر این صورت دچار آفت خرافه‏زدگی خواهیم شد. همانگونه که رد یا قبول یک نظریه یا تئوری فلسفی و کلامی، برخورد عقلانی و شیوه استدلالی می‏طلبد. چنانکه غالباً مستشرقین بی‏غرض با همین شیوه با عرفان برخورد می‏کنند. نخستین کسی که عرفان و عارفان را با اسلوب عمیق علمی و با میزان عقل مورد بررسی و نقد قرارداد مرحوم ابن سینا در نمط نهم و دهم اشارات بود البته وجه تمایز شیوه آن بزرگ نسبت به عقلیون دیگر همنوایی احساس با اندیشه است. از تحلیلها و اشارات او به دست می‏آید که نه تنها در بررسی خود با اهل عرفان همزبان است که در اندیشه و احساس نیز با آنان همگونگی دارد و همین تمایز است که نمط مقامات العارفین و اسرار الایات آن نادره روزگار را فراتر از یک اثر عقلانی صرف قرار می‏دهد بلکه در عین عقلانی بودن، محصول احساس و اشراق متعالی نیز هست.

هرچند او درصدد است که از محدوده اوج پرواز عقل نظری فراتر نرود ولی عبور شاهین شهود و احساس او از مرز میزان عقل بر اهل معرفت پوشیده نیست.

3ـ1ـ برمبنای نگرش سیاسی و اجتماعی:

گروهی نیز درصددند مسلکهای عرفانی را با نگرش سیاسی و اجتماعی مورد تحلیل قرار دهند نه از منظر معرفت شناسی و تحلیل علمی. آنان غالباً جامعه شناسان یا سیاستمدارانند. برمبنای این روش، فرقه‏های صوفیه زاییده دست سیاست یا استعمار خارجیند زیرا حکومتهای بیدادگر یا وابسته می‏کوشند با استفاده از مسلکهای باطنگرا جامعه را به دیار بی‏تفاوتی و بی‏دردی سوق دهند پس پیدایش و توسعه این گرایشها ماهیت سیاسی و اجتماعی دارد. در برخی از نقدهای تصوف آمده است:"بررسی تاریخ نشان می‏دهد که همیشه دشمنان شرق، سعی داشته‏اند افکار مردم شرق را به یک نوع بی‏تفاوتی در برابر حوادث سوق دهند، و مطمئناً هیچ چیز بهتر از افکار صوفیانه و صوفی مسلکها و خزیدن در گوشه خانقاه و پناه بردن به سلسله تخیلات نظر آنها را تامین نمی‏کرده است لذا آنها مروج این افکار و تعلیمات بوده و هستند و مطمئناً هرقدر مردم این سامانها به این مسلکها روی آورند بار آنها سبکتر و مقاصد آنها عملی‏تر خواهد شد."2

البته تحلیلهای دیگری نیز از ماهیت اجتماعی عرفان صورت گرفته است چون یافتن پایگاه فکری برای عقاید اباحیگری و آزادی در برخورداری از تمتعات و یا گشودن عقده‏ها و نجات از سرخوردگیهای روحی و اجتماعی و...

4ـ1ـ بـرمبـنای دلـدادگـی و مثبت نگری افراطی:

گروهی از اهل فرهنگ و ادبیات شیوه برخوردشان با اهل عرفان مبتنی بر خوش‏بینی و خطا پوشی است. اینان اهل عرفان و مسلکها را به خاطر جنبه‏های مثبت و جاذبه‏های معنوی فوق العاده به دیدگاههایشان با دیده مثبت می‏نگرند گویی اسلام واقعی را فقط آنان دریافته‏اند و اصولاً دچار خطا نمی‏شوند و اگر در آثار آنان ، ضعف یا تناقضی مشاهده شود به ضعف فکر و اندیشه ما برمی‏گردد نه سخن و اندیشه آنان:

چوبشنوی‏سخن اهل‏دل مگوکه خطاست

سخن‏شناس نئی جان من خطا اینجاست

پس این گروه براساس"حب الشئ یعمی و یصم"؛ عشق به یک چیز موجب کوری و کری می‏شود؟ حتی عیوب این فرقه‏ها را کمال می‏پندارند و همواره در تاویل سخن آنان می‏کوشند.

5ـ1ـ شیوه ادبی و عبارت محوری:

گروهی از اهل ادبیات، کلید فهم و شناخت اندیشه و نگرش اهل عرفان را گشودن نقاب از رخ عبارت می‏دانند و بر این باورند که وقتی نکته‏های فنی عبارتهای عرفانی روشن گردید اندیشه و پیام آنها نیز خود به خود روشن می‏شود.

دکتر داوری می‏نویسد:"پس حافظ کیست؟ و اگر اهل ادبیات نمی‏توانند با او انس پیدا کنند، کی و چگونه باید او را بشناسند؟ اگر ملامتم نکنید می‏گویم مردم عامی که حافظ می‏خوانند و با دیوان عزیزش فال می‏گیرند او را بهتر از اهل ادبیات می‏شناسند و تا حدودی همدلی و همدمی با او دارند."3

در فرازی دیگر می‏گوید:"اگر ذات بشر در همزبانی است چگونه می‏شود که زبان اشارت نباشد؟ زبان اشارت می‏تواند مورد غفلت قرار گیرد و وقتی این زبان از یاد رفت و زبان منحصر به زبان عبارت انگاشته شد این یکی هم نارسا و آشفته می‏شود."4

پس عده‏ای از اهل ادبیات می‏خواهند فرهنگ و فرقه‏های عرفانی را در آیینه عبارات و کشف رموز فنی ادبی آن جستجو کنند.

6ـ1ـ شـیوه اهل عرفان در شناخت و نقد اهل عرفان:

بزرگان اهل عرفان شاید بهترین شیوه را برای نقد مسلکهای عرفانی عرضه داشته باشند. آنان مکاشفات عرفانی را به رحمانی و شیطانی تقسیم کرده‏اند5از همین روی حافظ گفته است:


*

نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
*

ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

مثنوی مولوی خود بهترین آیینه نقد تصوف است. در قلمرو آفتهای عدم دقت در گزینش مرشد و خضر راه می‏گوید:


*

چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نباید داد دست
*

پس به هر دستی نباید داد دست پس به هر دستی نباید داد دست

یا:


*

می‏کند شرح کلام با یزید شرم دارد از درون او یزید
*

شرم دارد از درون او یزید شرم دارد از درون او یزید

مولوی، هم سخنی و همزبانی اهل تحقیق با اهل عرفان را شرط لازم نقد تلقی می‏کند:


*

رو مجرد شو مجرد را ببین عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال
*

دیدن هر چیز را شرط است این عشق گردی عشق را بینی جمال عشق گردی عشق را بینی جمال

در فراز دیگری از مثنوی رد مطلق یا پذیرش مطلق ادیان و مسلکها را به شدت نکوهش می‏کند:


*

این حقیقت دان نه حقند این همه آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است
*

نی بکلی گمرهانند این رمه و آنکه گوید جمله باطل او شقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است

پس روش تحقیق در مسلکهای عرفانی را نیز می‏توان از اهل عرفان آموخت.

مبانی و شیوه‏های یاد شده هر یک به دلایلی ناتمامند که هرچند اشاره وار به پاره‏ای از آنها نظری می‏افکنیم:

شیوه نخست از نظر مبنایی و بنایی قابل مناقشه است چنانکه به لحاظ نتیجه و علت غایی نیز زیر سوال است. این روش به لحاظ مبنایی بر نگرش یک بعدی به اسلام استوار است؛ یعنی، دین شناس، گرایش فکری خود را ـ که سخت به آن دل مشغولی دارد ـ مطلق تلقی می‏کند آنگاه دین شناسی دیگران را که با چارچوب فکری او سازگاری ندارد مورد انکار قرار می‏دهد. این شیوه از برخورد با مقوله دین شناسی، برخوردی موضعی و توام با پیش داوری است؛ یعنی،پیش از آنکه مسلکی به دقت مورد بررسی قرار گیرد محکوم است. در قلمرو بنایی نیز شیوه مبتنی بر آن، برخوردی غیرجامع و یک سویه خواهد بود بی‏آنکه حق و باطل و سره از ناسره شناخته شود. به عبارت دیگر، خشک و تر خواهد سوخت. به لحاظ نتیجه نیز به جای ارشاد و هدایت گمراهان، بر لجاجت و پافشاری آنان خواهد افزود و تیر پژوهشگر لاجرم بر سنگ خواهد خورد و چیزی بر معلومات ارادتمندان و مریدان نیز نخواهد افزود.

مـرحـوم مقدس اردبیلی ـ قدس سره ـ در حدیقة الشیعه فصلی را به نقد فرقه‏های تصوف و عرفان اختصاص داده است که حاصل آن تکفیر، توبیخ و افشای گمراهگریهای این فرقه‏هاست در تعریف صوفی می‏فرماید:"صوفی عبارت از کسی است که به حلول و اتحاد یا وحدت وجود که غلو است در اتحاد قائل باشد و این هرسه در مذهب شیعه کفر است."6 آنگاه در نقد تمسک به تایید مرحوم ابن سینا و خواجه نصیر ـ قدس سره ـ می‏نویسد:

"پس متمسک شدن به آنکه صاحب اشارات یا شارح آن و امثال ایشان چنین گفته‏اند یا آملی و اشباه او چنین نوشته‏اند یا چنگ در زدن به اخبار ضعیفه و متشابهه و روایات موهومه یا قرآن و حدیث را مانند ملحدان به مدعا و رای خود تفسیر و تاویل کردن، خود را و دیگران را گول زدن و بر ضلالت و اضلال افزودن است."7 در فرازی دیگر، نـظر علمای شیعه و سنی را نیز موافق مدعای خود می‏داند و می‏فرماید: "و خود معلوم شد علمای شیعه که در قدیم بوده‏اند صوفیه را مطلق منکر بوده‏اند و چون منکر نباشند که امامان ایشان، صوفیه را مذمت کرده‏اند بلی منکر نبوده‏اند کسی را از ایشان که می‏دانسته‏اند که از روی تقیه این نام بر خود گذاشته‏اند و با آنکه بعضی از طوایف سنی به اتفاق سنی بوده‏اند مانند قدمای علمای شیعه به غایت انکار صوفیه می‏نموده‏اند و ایشان را ملحد شمرده‏اند."8 و در قسمت دیگری به اختصار اعلام می‏دارد که:"و بدانکه دلایل عقلیه و نقلیه بر کفر صوفیه بسیار است."9

ما بر این باوریم که آن فقیه بزرگ و نامدار تشیع ـ رحمة اللّه علیه ـ در نقد تصوف شیوه نخست را برگزیده است البته شرایط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی عصر آن بزرگوار را از نظر دور نمی‏داریم زیرا در این تردیدی نیست که فرزانه‏ای چون ایشان هیچ‏گاه قصد و غرضی جز احیای دین و حمایت از حریم ثقلین نداشته است بلکه بحث ما در اتخاذ شیوه و ارائه اصول جامع برای نقد و تحقیق جامع در مسلکهای عرفانی است.

اتخاذ شیوه عقلانی و علمی محض در نقد اهل عرفان نیز ناتمام است زیرا عقل علاوه بر اینکه در معرض آسیب‏پذیری از محرکهای درونی و عوامل بیرونی است، اوج پروازش محدوده معینی دارد از همین روی متکلمان، فلسفه نیاز به وحی و نبوت را "یاری رسانی به عقل ـ در آنچه که می‏فهمد ـ و استفاده حکم ـ در آنچه که به آن رهنمون نمی‏شود ـ" ذکر کرده‏اند.

و اهل عرفان نیز خود در نقد عقل محاسبه‏گر گفته‏اند:


*

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
*

پای چوبین سخت بی تمکین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

یا:


*

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
*

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

و به گفته حافظ:


*

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
*

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

گذشته از این، خطاهای فاحش و گمراهگریهای بی‏شمار خرد محوران، خود شاهد دیگری است بر این که نباید حتی در قلمروهای کلامی و فلسفی ـ که عرصه جولان سمند عقلند ـ زمام تحقیق را به دست عقل و اندیشه محوران بسپاریم تا چه رسد به عرصه عرفان و عارفان که عرصه سیمرغ و وادی پر ریختن عقابان دور پرواز است. به همین سبب، نهایت خامی است که در نقد عرفان و شناخت فرقه‏های آن به مستشرقان(زیر عنوان مولوی شناس، حافظ شناس، شهریارشناس،...) یا فلان استاد فلسفه یا کلام و ادبیات دل بسپاریم.

دنیای عرفان و نقد گرایشهای آن از مبنای نگرش سیاسی و اجتماعی نیز بسی فراتر است زیرا که عرصه آن از محدوده عقل عملی تجاوز نمی‏کند پس نارساییهای شیوه عقلانی در این طریقه نیز نمود پیدا می‏کند گذشته از اینکه وادی عرفان و مسلکهای عرفانی و تحلیل ریشه‏ها و ابعاد آن بسیار گسترده‏تر از آن است که در چارچوبه سیاستهای استعماری یا حکومتهای داخلی بگنجد که در پهنه وسیع عرفان "قضیه‏ای در واقعه‏ای" بیش نیست.

مبنای چهارم که تحلیل خوش بینانه و مبتنی بر دلدادگی است بسیار پر ضایعه و مشکل آفرین است زیرا پیش داوری و برخورد با مساله معرفتی با باور پیشین از همان گام نخست، پژوهش ما را عقیم می‏کند که "حب الشئ یعمی و یصم". به گفته مولوی:


*

چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به روی دیده شد
*

صد حجاب از دل به روی دیده شد صد حجاب از دل به روی دیده شد

البته اگر به ضایعات این شیوه با تامل بیشتری بنگریم خواهیم دید که مشکل آن در بی‏مبنایی است زیرا اهل تعمق و حکمت هرگز به پدیده‏های معرفتی و عملی با دلدادگی و مثبت‏نگری برخورد نمی‏کنند. و بگذریم از اینکه مولوی درباره اینان می‏گوید:


*

آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است
*

و آنکه گوید جمله باطل او شقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است

در شاهکارهای شامخ ادبی ـ عرفانی ما شیوه عبارت محوری و نادیده گرفتن دنیای اشارات نیز به خوبی نقد شده است. مرحوم شبستری در مثنوی گلشن راز می‏گوید:


*

معانی هرگز اندر حرف ناید ندارد عالم معنی نهایت هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا تعبیر لفظی یابد او را؟!
*

که بحر قلزم اندر ظرف ناید کجا بیند مر او را لفظ غایت کجا تعبیر لفظی یابد او را؟! کجا تعبیر لفظی یابد او را؟!

مولوی نیز خوب بیان کرده است:


*

چند از این الفاظ و اضمار و مجاز گربریزی بحر را در کوزه‏ای قالب و الفاظ را برهم زنم تا که بی این هر دو با تو دم زنم
*

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز چند گنجد؟ قسمت یک روزه‏ای تا که بی این هر دو با تو دم زنم تا که بی این هر دو با تو دم زنم

و یا:


*

مرنجان عاشقا لفظ دری را غلافی نیست تیغ حیدری را
*

غلافی نیست تیغ حیدری را غلافی نیست تیغ حیدری را